تولد تاویلگر [1,2]

تولد تاویلگری تازه ! ... [1]

کتاب «معنای متن»، کار نصر حامد ابوزید، نویسنده ی عرب به اروپا پناه برده، تاویل تازه ای از قرآن است که می کوشد آن را در حد یک متن مبهم، مشکوک و حتی مقصر به زیر کشد، از توان تمدن ساز آن بکاهد، کاربرد آن را تا اندازه ی نوشته ای برای بررسی های زبان شناسی ساده کند و آن را نمایشی از قدرت تلفیق حروف و توانایی کلمات بگیرد!

«قرآن متنی زبانی است که می توان آن را در تاریخ فرهنگ عربی متنی محوری به شمار آورد. گزاف نیست اگر تمدن عربی - اسلامی را تمدن متن بنامیم، به این معنا که این تمدن پایه ها، علوم و فرهنگ خود را به گونه ای بنا کرده است که نمی توان محوریت متن قرآنی را در آن نادیده گرفت. این بدان معنا نیست که متن به تنهایی تمدن ساز است، چرا که هیچ متنی، هر چه باشد، سازنده ی تمدن و پدید آورنده ی علم و فرهنگ نیست. خالق تمدن و فرهنگ از یک سو، مواجهه ی انسان با واقعیت و از سوی دیگر، گفت و گوی او با متن است. تعامل انسان و واقعیت، و رابطه ی دیالکتیکی با آن - با تمام نهادهای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که در آن شکل می گیرند ـ همان چیزی است که تمدن می سازد. قرآن نیز در تمدن نقشی فرهنگی دارد که نباید آن را در شکل دهی به شاکله ی این تمدن و تعیین سرنوشت علوم آن نادیده گرفت. اگر با تسامح بسیار بتوان هر تمدنی را به یکی از ابعادش فرو کاست، می توان تمدن مصر باستان را تمدن «پس از مرگ» و تمدن یونانی را تمدن «عقل» نامید، اما تمدن عربی ـ اسلامی همان تمدن «متن» است». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۶)

هم از آغاز پیش گفتار، با اغتشاشی در طرح مدخل آشنا می شویم. ظاهرا ابوزید می گوید که تمدن ها «در متن ها» ارائه می شود و نه این که «از متن» ها برخیزد و «با متن ها» هدایت و معرفی شود. آن گاه در نام گذاری خود، تمدن یونان را «تمدن عقل» می نویسد، که بی شک تشخیص ایشان باید با رجوع به «متن» های منتسب به ارسطو و سقراط و افلاطون میسر شده باشد، اما توصیف او از تمدن اسلامی، معادل «تمدن حرف» است! ابوزید می نویسد: درهم آمیزی «مواجهه ی آدمی با واقعیت» و «گفت و گوی با متن»، نطفه ی تمدن ها را می بندد، اما تقدم و تاخر این دو را تعیین نمی کند. یعنی نمی نویسد که واقعیت پس از ارائه ی در «متن» ملموس می شود و یا خود محرک عرضه ی «متن» است؟ بدون این توضیحات، پرش از موردی به مورد دیگر و نتیجه گیری دل خواه برابر نمونه زیر، برای «ابوزید» آسان است:

«اگر تکیه گاه یک تمدن، متنی باشد که اساس و محور آن تمدن به شمار آید، تردیدی نیست که تأویل ـ یعنی روی دیگر متن ـ از ساز و کارهای مهم این فرهنگ و تمدن، در تولید شناخت است. این تأویل گاه مستقیم، یعنی ناشی از داد و ستد مستقیم با متن و رویکردی آگاهانه برای فهم مدلول و معنای آن است، آن گونه که در حوزه ی علوم دینی رایج است، گاه نیز تأویل به گونه ی غیرمستقیم است که آن را در قلمرو دیگر علوم می یابیم. وقتی متنی محور تمدن یا فرهنگی باشد، ناگزیر تفاسیر و تأویل های اش متعدد، و تابع عوامل گوناگونی است». (همان، ص ۴۶)

بدین ترتیب از مقدمه ای معیوب، نتیجه ای معیوب تر گرفته می شود: «تأویل، روی دیگر متن» و در واقع مکمل و مفسر «متن» است! این راهی باز برای «رد ضمنی» هر متنی است، زیرا مجاز شمردن تأویل، از آن که تأویل افق و محدوده ندارد، علیل کردن ابدی و بی منتهای هر متنی است. چنان که پس از تأویلات معتزله و اشاعره و صوفیه و غیره، اینک با تأویل معاصر و تازه ای بر قرآن در کتاب «معنای متن» مواجهیم. منظور ابوزید مسخ متن با تأویل است، چنان که می توان در پاسخ «سلام» گفت «علیک السلام» و می توان پس از شنیدن هر سلامی به «تاویل» مقاصد سلام کننده پرداخت. در این صورت و بر اثر مکاشفه مقصود سلام کننده، ممکن است ماهیت «سلام» را نزد تاویلگر تا حد مقدمات توطئه ای برای ایجاد نزدیکی ناپاک تغییر دهد، که مسخ «سلام» است. در واقع «ابوزید» تمدن اسلامی مبتنی بر متن را، سکه ای دو رویه می گیرد، رویی متن قرآن و رویی دیگر «تأویل» بر آن.

 «حال که فرهنگ عربی چنین الویتی به متن قرآن بخشیده، و تاویل را راه و روش فهم آن ساخته است، می باید در این فرهنگ، دیدگاهی ـ هر چند ضمنی ـ درباره ی ماهیت متن قرآنی و روش های تاویل وجود داشته باشد. لیکن موضوع «تاویل» صرفا از پاره ای تحقیقات مبتنی بر علوم دینی برخوردار، و از غیر آن تهی بوده است و در باب معنی متن قرآنی هیچ پژوهشی در کار نبوده است که آن را، اگر در میراث ما موجود است، بشکافد و اگر نیست، صورت بندی و عرضه کند. پژوهش راجع به معنای متن قرآنی، صرفا گردشی فکری در میراث گذشته نیست، بل که بالاتر از آن، جست و جویی است به دنبال جنبه ای گمشده از این میراث که می تواند ما را در رسیدن به «درکی علمی» از آن کمک کند». (همان، ص ۴۷)

در این جا دیگر منظور «ابوزید» علنی است: از آن که «تاویل راه فهم قرآن است»، پس «متن» بدون «تاویل» غیرقابل فهم و بی ارزش می شود. این عبور «ابوزید» از نام گذاری تمدن اسلامی به «تمدن حرف و متن» و الزام درک «متن» به کمک «تاویل»، ساختن پله های نردبانی است که با آن می توان تا بام نفی «تمدن اسلامی» و «رد اثرات قرآن» و حتی غیرضرور بودن آن بالا رفت. اما این جا «ابوزید» ظاهرا تاثیر آن رابطه ی دیالکتیکی «مواجهه انسان با واقعیت» و «گفت و گوی با متن» را، که پیش تر گفته بود، فراموش کرده است، زیرا «ابوزید» این واقعیت را نمی بیند که ظهور ایمان اسلامی همان به زمان حیات پیامبر، تنها با ارائه ی صورت بدون تاویل «متن» میسر شده است، پس شاید هم به «تاویل» ابوزید، عرب نجد سکه ی یک رویه ای را، به سبب جهل، به عنوان سکه ای سالم برداشته باشد؟! به راستی هم «ابوزید» برای پژوهش در «میراث گذشته» به «گردش فکری» نیامده، مقصود او، چنان که علنی می کند، «غیر علمی» شمردن گرایش های نخستین به قرآن است. اگر «ابوزید» حتی در این مقصود خود نیز کامیاب بود، باری گامی بزرگ در توضیح تمدن اسلامی و بل بشری برداشته می شد، اما کتاب وی هرگز از اندازه «تاویل» نمی گذرد و در هیچ بخشی به «تحقیق خردگرایانه» نزدیک نمی شود.

 «نسل آزادی خواه نواندیش متوجه اهمیت این جنبه ی میراث ما شد، اما فریادها و هشدارهای اش به جایی نرسید، چرا که در عرصه ی فرهنگ و جامعه، نیروهایی وجود دارند که نمی خواهند «درکی علمی» از میراث گذشته صورت پذیرد، زیرا این آگاهی می تواند عرصه را از «توجیه های ایدئولوژیک» ایشان در باب میراث خالی کند. این توجیه ها نگهبان و حامی و شرایط منحط اجتماعی اند. حال اگر نیروهای اصلاحگر به نوبه ی خود بخواهند در نبردشان علیه فساد اجتماعی و فکری، بر همان میراث تکیه کنند، در واقع در همان مسیر، یعنی «توجیه ایدئولوژیک» قدم نهاده اند، و بی تردید از عرصه ی «توجیه ایدئولوژیک»، تنها همین تفکر ارتجاعی محافظه کار، پیروز می آید، چرا که پشتوانه ی این تفکر در اتکا بر میراث، تاریخ طولانی حاکمیت این تفکر بر خود میراث است». (همان، ص ۴۷)

حالا «ابوزید» پله ای دیگر بر آن نردبان می افزاید: پذیرش «تاویل» به عنوان مکمل قرآن، «نواندیشی و درک علمی» از میراث گذشته است و رد «تاویل»، جز توجیه های ایدئولوژیک، برای نگهبانی از «شرایط منحط اجتماعی» نیست!!! پس «اصلاحگر» باید «تکیه بر میراث» را کنار زند و از سر راه خود بردارد، زیرا «تفکر اتکا به میراث» تاریخ حاکمیت ارتجاع بر میراث را طولانی تر می کند! از این نقطه و از آن که منظور ابوزید از میراث در مجموع مبهم و دوپهلوست، کتاب او به رد میراث کمر می بندد و دست مایه ی او التجاء به مجموعه ای از «تاویلات» قرانی از زمان بنی عباس است. در این صورت دیگر نه «متن اصلی قرآن»، بل تأویلات کهن بر آن، به میراث ما بدل می شود و این همان نقص و نقض عظیم کتاب «معنای متن» است که معلوم می کند «نسل آزادی خواه نواندیشی» که ابوزید می گوید، تنها می خواهد صرافی سکه ی «میراث» را دگوگون کند، سمت «متن» این سکه را از جریان بیاندازد و روی «تاویل» آن را به بازار بفرستد. اما این کار را نه با عرضه ی فرآورده های جدید و وسوسه کننده ی اندیشه، بل با بازخوانی دوباره همان تاویلات کهن به پیش می برد، که در طی قرون ناکارآمدی آن ها محرز شده است. نگفته پیداست که چنین کوششی را نمی توان محققانه دانست، زیرا هر «تأویلی» نیز در حد خود یک «متن» است و می توان در معرض خطاب های سخت گیرانه ی «ابوزید» قرار داد.

«پژوهش علمی نیز شرایطی دارد که یقینا بازگویی سخن پیشینیان و ساده سازی بیش از حد مطالب در مهم ترین بخش بررسی و تحقیق، از آن جمله نیست. بنابراین وقتی پژوهش علمی از شرایطی که اهل فن معین می کنند، عاری باشد، اصلا عمل (علم؟) نیست تا چه رسد به این که شایسته باشد صاحب اش در طلب ثواب و برکت، با آن به خداوند تقرب جوید». (همان، ص ۴۹)

تمام کتاب «معنای متن» بازگویی ساده شده ی «تاویلات» پیشینیان است و تصورات دانشگاهیان جدید درباره «علوم انسانی» را تکرار می کند. معلوم نیست مرز میان «اهل فن» و «غیر اهل فن» در موضوع مطروحه کجاست؟ آیا می توان با الصاق پیشوند «علم» به نظریه های امروزی، به آن ها برتری بخشید و آیا هنگامی که هیچ بخشی از مسایل انسان شناختی به «جزمیت علمی» حتی نزدیک هم نشده، اصولا این الصاق درست است؟ مسائل انسان شناختی پیوسته با سلسله ای از «نظریات» عرضه می شود، که اطلاق «نظریه علمی» به هر یک از آن ها، از تعارفات کنونی دانشگاه هاست، چرا که هیچ نظریه ای هنوز به بالای «علم» نرسیده و اگر این «نظریه پردازی ها» درباره ی دین و متن های مانده از آن باشد، دیگر ظرافت موضوع به حدی است که ورود به این عرصه، نه فقط به احتیاط، بل مقدم بر آن به «سلامت نفس» محتاج است، زیرا تفاوت دیالوگ دینی با دیگر مسائل انسانی، چون سیاست و اقتصاد و هنر، در این است که ادیان، با ایمانی غیرقابل توضیح و یا حتی بی نیاز به توضیح توأم است. باورهای دینی و مذهبی، چنان که مشهود است، به امری نهادینه و شبه ژنتیکی بدل شده، به طور خودکار از پدر و مادر به نوزاد منتقل می شود. این استمرار که علی رغم تحولات بنیانی در برداشت و استفاده از علوم محض، چون ریاضی و شیمی و غیره، ثابت مانده است، محقق امروز را، به خصوص که بخواهد معترضانه به این وادی وارد شود، ناگزیر می کند که کار را بالاتر از آرزوها و پسند و پذیرش شخصی خود بگیرد و فراموش نکند که این تعامل نباید آن گونه صورت پذیرد، که به بی اعتمادی و نفی و رد و احکام ارتداد بیانجامد، زیرا جایگزین کردن باور اندک، و غالبا بی مایه ی خویش، با ایمانی که در شاخه های اصلی، با پیروانی به اعداد میلیارد شماره می شود و از متولیان و مبلغان کهنه کار و توانایی برخوردار است، باید که توانی در محدوده ی همآوردی با قرآن و انجیل و تورات ارائه کند، که استحکام آن ها را باور دراز مدت پیروان آن ها به اثبات رسانده است. گفت و گو با این نخستین کتاب های هدایتگر، نباید صورتی از قصه ی «دن کیشوت و قاطر و نیزه اش» را به خود بگیرد، که کتاب «معنای متن» درست به همین تمثیل نزدیک شده است، زیرا در عین حال که می خواهد «تاویل» را جایگزین «متن» و سپس «متن نیازمند تاویل» را از ادعای نزول آسمانی خلع کند، از آن که ادله ی محققانه ندارد، پیاپی به تعارض های درونی گسترده ای دچار می شود، که در ادامه به برخی از عمده ترین آن ها اشاره خواهم کرد.

«مسئله ی تمدنی، اجتماعی و فرهنگی ای که امروز جهان اسلام با آن رو به روست، متفاوت با مسئله ای است که هفت قرن پیش یا بیش تر، زرکشی (متوفای ۷۹۴ هـ)، مؤلف البرهان فی علوم القرآن، و سیوطی (متوفای ۹۱۰ هـ)، مؤلف الاتقان فی علوم القرآن، با آن مواجه بودند. مسئله ی آن ها پاسداری سرمایه و حافظه ی فکری و فرهنگی تمدن اسلام در برابر هجوم صلیبی غرب بود. از این رو، تألیف کتاب هایی در باب علوم قرآن و علوم حدیث همچون مقدمة فی علوم الحدیث (تألیف ابن صلاح، متوفای ۶۴۳ هـ) کوششی بود برای گرداوری این میراث پراکنده در قلمرو «متن» دینی، و تسهیل دست یابی خواننده و خواهنده به آن، تلاشی بود برای تمرکز بخشیدن و مختصر کردن علوم، آن گونه که فراگیری اش با کم ترین تلاش و صرف اندکی وقت ممکن باشد». (همان، ص ۵۰)

یک محقق بنیان اندیش، کتاب اش را چنین عامیانه ارائه نمی کند، زیرا ارزش گذاری متن، از طریق ارزیابی حواشی مربوط به آن، راستی که معرکه گیری است. آن چه را که معتزله و اشاعره و غزالی و زرکشی و سیوطی و ابن صلاح و هر کس دیگر، به هر ضرورتی، بر «متن» حاشیه زده اند، از محدوده ی برداشت های فردی، گروهی و یا فرقه ای فراتر نمی رود و معتبرتر نمی شود و ملاک دریافت از متن قرار نمی گیرد. آن چه را که معمولا درباره ی قرآن به فراموشی می سپریم، کارکرد تاریخی آن در میان اقوام عرب پراکنده در نجد است، اقوامی که «ابوزید» خود بدین گونه معرفی می کند:

«این سخن که محمد فرزند و محصول واقعیت است، بدان معنا نیست که او را نمونه ای سنگواره مانند از عرب جاهلی بدانیم که آداب و رسوم آن در قرون اخیر زنده شده و همواره در تبلیغات رسمی دینی حاضر بوده است، همان فرهنگی که اعرابی بدوی، تندخو و سنگدل اش نوزاد دختر را بی هیچ شرمی در میان ماسه ها دفن می کرد، خدایی از جنس خرما می پرستید و به وقت گرسنگی آن را می خورد». (همان، ص ۱۲۳)

حتی اگر از توسل های عامیانه ی ابوزید به این گونه تمثیلات بی اساس درگذریم، لااقل باید به او توجه دهیم که اگر عرب، در واقع امر، فقط صد سال دختران اش را در ماسه ها دفن می کرد، به طور طبیعی ریشه ی قوم اش کنده شده بود! با این همه، همان عرب «ابوزید» نیز در برخورد و آشنایی با متن، که تنها دست مایه و توضیحگر پیام و رسالت رسول خدا و بی نیاز به تاویل بود، به کم از ده سال، از پرستش خدایی خرمایین، تا یکتاپرستی و پذیرش توحید دگرگون شد و تمام رفتارهای پیشین را، در تمام زمینه ها رها کرد. آن گاه عرب جدید و مسلمان شده، دست مایه ی فرهنگی و ایمانی نوین اش را به جهان عرضه کرد، تا به زودی معلوم شود که توانایی تاریخی و کاربردی «متن» به حوزه ی جغرافیایی معینی محدود نیست و به آسانی با شرایط یمن و شام و مصر و شمال آفریقا نیز، باز هم در زمانی بسیار کوتاه، قابل انطباق بوده است و این همه به زمانی میسر شد که حتی نخستین «تأویلات» درباره متن نیز حیات و حضور نداشت و آفریده نشده بود و تمام این اشارات تاریخی، آن زمان اعتبار مسلم و غیرقابل خدشه و صدمه می یابد، که مثلا مصریان را نسبت به پیشینه ی قبل از اسلام خود، از آثار باستانی و تاریخ و غذا و لباس و زبان، بی اعتنا و گریزان می یابیم. از نظر یک مصری مسلمان، آن گذشته ی پیش از اسلام، «فرعونیت» و آن مانده های «فرعونی» فقط «معماری» است، که کاربردی «فردی و خانوادگی» دارد و به احوال فلاح مصری مربوط نمی شود. یک مسلمان مصری می داند که یک «مسجد» بسیار باشکوه تر از «اهرام» است که در آن «مردم» مصر جمع می شوند، عبادت می کنند و درباره احوال خویش از نیک و بد سخن می گویند. چنین است که در عمل، آن تعریف تازه، که متن را محتاج «تأویل» می داند و از گفت و گو درباره کارکرد تاریخی آن طفره می رود، فلاح معتقد مصری را از «ابوزید» دور می کند و به راحتی تحویل دانشگاه های «لیدن» می دهد.

«در زمانه ای که به سبب حاکمیت اقلیت های نظامی بر ممالک مختلف اسلامی و کشمکش های درونی میان این حکومت ها، وحدت سیاسی امری موهوم گشته بود، وحدت فکری و فرهنگی امری بدیل و جانشین بود که با تکیه بر آن، امکان مقابله با این گسیختگی سیاسی فراهم می آمد. وقتی امپراتوری پهناور اسلامی، پایه های اش سست، و خود تکه تکه شده بود، یکپارچگی تمدنی و فرهنگی همچنان مسلمانان را بر دشمنان شان برتری می داد. اما، این کارها ـ با وجود اهمیت فرهنگی شان ـ بر پایه نوعی نگرش دینی به متن قرآنی صورت می پذیرفت که خود ساخته گرایش های تفکر ارتجاعی در جریان فرهنگ عربی ـ اسلامی بود». (همان، ص ۵۰)

پس، به گمان «ابوزید» کوشش برای جمع کردن مسلمین حول محور قرآن، در زمانی که وحدت سیاسی ناممکن شده بود، یک گرایش فرهنگی ارتجاعی بوده است! به راستی که کتاب ابوزید از «بدگویی» نشان دارد. او مطلقا به بنیان دگرگونی ها ورود نمی کند و این نکته بدیهی را نمی بیند که ظهور «تاویلات» با همان تکه تکه شدن امپراتور پهناور اسلام توأم و همزمان بوده است و آماده نیست، و توان آن را هم ندارد، که نیروی دست اندر کار اضمحلال تمدن اسلامی را ـ تمدنی که در زمان بنی امیه در اوج گسترش خود بود ـ شناسایی کند و نمی نویسد و نمی داند چرا بنی عباس به گستره «تأویلات» درباره «متن» کمک می رسانده اند و با پذیرش «اعتزال»، در واقع این «تاویلات» را بنیان گذارده اند. او حتی متوجه این نکته نیست که اتفاقا پیوسته و دائما مرتجعین جهان اسلام به «تاویل» پناه برده اند و نه معتقدان و سرسپردگان به «متن».

«بر آنان که دو چشم بینا دارند این حقیقت عیان است که دشمنان خارجی در قالب امپریالیسم جهانی و صهیونیسم اسرائیلی با نیروهای مرتجع حاکم در داخل کشورهای اسلامی هم پیمان شده اند. امروز که دشمن بر ما پیروز شده یا نزدیک است در صفوف ما رخنه کند تا آگاهی ما را صورت بندی کند، یا ـ به تر بگویم ـ آگاهی حقیقی ما را سلب کند تا از طریق دستگاه های فرهنگی و تبلیغاتی اش آگاهی کاذبی پیدا کنیم که ضامن سرسپردگی در برابر نقشه های او و تبعیت همه جانبه ی ما از او باشد، باید از اساس موجودیت خود دفاع کنیم. هر چند عالمان گذشته در مواجهه با چالش رویاروی خود، واکنشی بروز دادند که میراث را تا اندازه ای از تباهی نگه داشت، اما میراثی که ایشان برای ما پاس داشتند، به همان معنا که پیش تر گفتیم، ارتجاعی است. اکنون ما پژوهشگران و محققان در مبارزه ی کنونی چه می توانیم کرد؟». (همان، ص ۵۳)

معلوم نیست چرا «ابوزید» این همگامی و همراهی و همزبانی توطئه گرانه ی دشمنان با کارگزاران جهان اسلام را فقط «معاصر» می بیند و آن را به گستره ی تاریخ اسلام تعمیم نمی دهد؟ و از آن بدتر، همآهنگی درونی و بیرونی بین دشمنان «متن» را، باز هم ملهم و متأثر از مسلمین و قرآن می داند. ما اینک در جهان اسلام مدت هاست با چنین «تأویلگرانی» آشناییم که می کوشند نطفه ی واماندگی و پراکندگی کنونی مسلمین را بسته شده در «متن» بدانند.

«اگر ادب علمی به من اجازه ی ابراز نظریه ای در تاریخ اسلام بدهد می توانم بگویم که اختلاف اصلی مذاهب را در اسلام، که ثمره ی طبیعی و منطقی اختلاف اصلی در درک ها و مشرب های «افراد»، «اقوام» و «ازمنه» است، پیغمبر و کتاب اش خود به عمد پایه گذاری کرده اند و بذرهای این کشته های گوناگون و رنگارنگ را به دست خود در مزارع افکار و ارواح افشانده اند». (علی شریعتی، مقدمه بر کتاب سلمان پاک، ص ۲۰)

هدف چنین تأویلاتی درباره متن و چنین تأویلگرانی، صریح تر از آن است که به تفسیر نیازمند باشد. آن ها پیروزی مقطعی و اجمالی طیف وسیعی از توطئه گران ضد اسلام و قرآن و پیمبر، و در رأس شان کلیسا و کنیسه، در تهاجم از درون و بیرون به اسلام را، صراحتا حاصل توسل و تقدس متعبدانه به «متن» می دانند، اما به این مطلب اشاره نمی کنند، که دوام و پایداری و پیروزی بر این مهاجمان را نیز همین متوسلین به «متن» موجب شده اند. آن ها راه نجات از بن بست های کنونی را گزیر از «متن» و تسلیم به «تأویل» با نام گذاری جدید «علم» می شناسند و هرگز در صدد تقویت آن کارکرد نیستند که پیش از ظهور «تأویلات»، از جهان اسلام انگاره ای متعالی و متحد و یکپارچه می ساخت.

«جامعه ی اسلامی در روزگار نخست، هدف اصلی و اولی خود را انطباق و خو گرفتن با داده های متن قرآنی، و برتری آن بر دیگر متون موجود در فرهنگ قرار داده بود. تحقق این هدف مرهون وحدت جامعه و نبود اختلاف میان اجزا و مؤلفه های اجتماعی آن بود. به طور طبیعی برپایی حکومت و گسترش سیاسی آن به تعدد نیروهای سازنده اجتماعی انجامید و طولی نکشید که چالش های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و دینی پدیدار شد». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۰۱)

معلوم نیست چرا «ابوزید» بر چنین مؤلفه هایی در کتاب اش مستقر نمی شود، به سرعت از آن ها عبور می کند و ابترشان می گذارد؟ بی شک جست و جو در مبدأ و علت پریشانی مسلمین و شرحه شرحه شدن آنان، برای شناخت علل و عوامل ضعف امروزین، کار محقق مسلمان معاصر را بسیار ثمربخش تر از جست و جوی سبب نام گذاری «ناسخ و منسوخ» بر پاره ای از آیات قرآن می کند. «ابوزید» انگشت دشمن را، که به صورت فرقه سازان و حدیث گویان یهود، در درازای تاریخ، برابر «متن» صف آرایی کرده اند و چالش ها را بنیان گذارده اند، نمی بیند، بل این تضادها را صرفا درونی و مربوط به هدایت «متن» می شناسد! (ادامه دارد)

نوشته شده توسط ناصر پورپیرار در سه شنبه سوم بهمن 1385 و ساعت 16:30

تولد تأویلگری تازه ! ... [2]

«اما پس از آن که اسلام قوت گرفت و علاوه بر حاکميت بر جزيرة العرب، در خارج از مرزهاي جزيرة العرب نيز گسترش يافت، ديگر پرداختن بخشي از زکات به کسي که مستحق آن نيست، «حکمتي» ندارد. در باطن اين فهم، فهم ديگري وجود دارد که نشان مي دهد «حکمت» تشريع و وجوب زکات بر اغنيا و توانگران و پرداخت آن به فقيران و نيازمندان چيست. به همين سان، عمر بنا بر فهمي که از حکمت وجوب حد سرقت داشت، بر دو بنده اي که از ارباب خود دزدي کرده بودند اين حد را جاري نکرد، چرا که آن ارباب اين دو تن را گرسنگي مي داد. عمر بن خطاب آن ارباب را تهديد کرد که چنان چه بار ديگر اين دو بنده مرتکب دزدي شوند، دست خود او را قطع خواهد کرد». (همان، ص ۱۹۰)

آغاز حاکميت عمر، با دوران تسلط خشونت و خرماپرستي و دخترکشي عرب ـ که ابوزيد خود به آن معتقد و معترف بود ـ کم تر از پانزده سال فاصله دارد. اگر متني مي تواند از آن عرب بي بها، حاکمي با چنين وسعت نظر بسازد، که امروز نيز نمونه ندارد، پس چرا «ابوزيد» بازگشت به چنين برداشتي از متن را «ارتجاع» مي داند و تسليم به «تأويلات» بعدي را، که از عوارض پايان يکپارچگي مسلمين است و امروز با ظاهر عاريه اي «علم» و انقیاد نسبت به حدیث آراسته مي شود، «نوانديشي نسل آزادي خواه»؟

«ديدگاه مقابل سنت گروي در گفتمان ديني معاصر، جريان «نوانديشي» است. اين جريان بر آن است که ما نمي توانيم مقلد پيشينيان باشيم. گذشتگان در روزگار خود زيسته اند، اجتهاد کرده اند، علومي را پي ريخته اند، تمدني به پا داشته اند، فلسفه اي ساخته اند و انديشه اي بنا کرده اند. همه ي اين ها بر روي هم، همان ميراثي است که ما از ايشان به ارث برده ايم. اين ميراث همواره در شکل دهي به آگاهي ما سهيم است و آگاهانه يا ناآگاهانه بر رفتارهاي ما اثر مي گذارد. اگرچه نمي توانيم اين ميراث را ناديده بگيريم و آن را از قلم بياندازيم، به همين ميزان نمي توانيم آن را دربست بپذيريم، بل بايد آن را بازسازي کنيم، يعني هر آن چه را با زمان ما ناسازگار است کنار بگذاريم. بر جنبه هاي مثبت آن پاي بفشاريم و با زباني در خور زمان خود آن را از نو بنا کنيم. اين همان نو انديشي است که براي رهايي از بحران کنوني مان بدان نيازمنديم، همان نوانديشي که سنت را با تجدد جمع مي کند و ميراث گذشته را با آينده پيوند مي دهد». (همان، ص ۵۶)

دو نکته در نقل بالا، که در مجموع مطلبي است مناسب سخنراني براي دانش جويان، نامعلوم است: اول، قصد «ابوزيد» از «پيشينيان» معين نيست و نمي دانيم پيروان و تابعان «متن» تا پايان بني اميه و يا «تأويلگران» از بني عباس تا امروز را مي گويد؟ و دوم، روشن نيست که منظور او از آميختن سنت با «تجدد» آميختن چه چيز با چه چيز است و درست نمي دانيم منظور «ابوزيد» از تجدد در مباحث اين چنيني چيست، الگوي آن در کجاي جهان جاري است و زمان مورد نظر او با کدام مدار منطبق است؟ پرهيز «ابوزيد» از پرداختن به مباحث اصولي و بنياني، کار درک تفسير ايشان در تمام مقوله ها را دشوار مي کند. اطلاق صفت «ميراث پيشينيان» به الگوهاي اسلامي امروز، يک خطاب گمراه کننده است، زيرا همه مي دانيم که اين ميراث به تدريج برهم انباشته شده، دوران هاي مشخص و مجزا دارد و حتی اگر تمام روایت های موجود از هستی اسلامی را صحیح بپنداریم، باز هم شامل ارزش گذاري يکسان نمي شود. اسلام زمان حيات پيامبر يکي از آن دوره هاست، خلفاي راشدين خود سهم عمده اي در گسترش و توضيح عملي اسلام داشته اند، دوران اقتدار بني اميه، دوران افول اسلامي «بني عباس»، دوران اختيار و تسلط ترکان در فرماندهي اسلامي، دوران جنگ هاي صليبي، دوران امپراتوري عثماني و بالاخره دوران دولت هاي جانشين امپراتوري عثماني، کاملا از يکديگر جدا می شوند، اهمیت یکسانی ندارند و بخش بزرگی از این همه را حتی نمی توان میراث اسلامی خواند و در زمره ی اسراییلیات فهرست می شوند. همین ميراث مختلف البها اينک پاره پاره است و هر يک سهمي را به غصب و غلط برده ايم، هيچ يک صاحب تمام آن نيستيم و ربوده هاي اين ميراث را از ديد آن ديگري پنهان مي کنيم، تا مدعي نداشته باشد. اگر «ابوزيد» دوره ي معيني را، در اين تاريخ طولاني، مناسب تقليد و تأييد نمي داند، تا ما را به آن سو بخواند، پس اطلاق او بر کهنگي کل اسلام یک گواهي غرض ورزانه مي شود و آن گاه مي پرسم الگوي نو انديشي او، از چه تبعيت مي کند؟ زيرا واژه ي «تجدد» به عنوان مکمل ميراث، بار ايده ئولوژيک و سازنده ندارد، زیرا نمی گوید «تجدد» در چه زمينه و با کدام هدف: اقتصادي، سياسي، فرهنگي و يا همه ي آن ها؟ به زبان ساده «ابوزيد» نمي نويسد که قرار است به «که» و يا به «چه» شبيه شويم و «چه چيز» و «چه کس» را بايد به عنوان کهنگي از خود دور کنيم: قرآن را کنار بگذاريم، عبادات را منسوخ کنيم، «حج» را غيرضرور بشمريم، به «مسجد» نرويم و يا يک همنوايي و همنوازي عمومي با سنت ها و اديان و عادات ديگران را در پيش گيريم؟ در اين صورت آيا فقط مسلمين بايد به اين «نوانديشي» تسليم شوند و يا يهوديان نيز «تورات» و «شنبه» بازي ها و مسيحيان هم «انجيل» و «يکشنبه بازي هاشان» را ترک خواهند کرد؟ وانگهي اگر «تجدد» همان چيزي است که مثلا جهان مسيحيت در آن شناور است، پس توضيح اين مطلب ضرور است که اينک ما چه اندازه بيش از تبعيت يک مسيحي از «انجيل» به «قرآن» خويش وابسته ايم، که تبعيت او «تجدد» و بستگي ما «سنت گرايي» خطاب مي شود؟!

«نوانديشي بر وجود مبدئي قديم استوار است، اما اين مبدأ پيشين، يعني همان ميراث، امري واحد نيست، بل که متناسب با ماهيت جريان هايي که آن را پديد آورده اند تنوع و تفاوت يافته است. ميراث موهبتي يکسان و يگانه نيست، بل مجموعه گرايش ها و جريان هايي است که بيان کننده ي مواضع، نيروهاي اجتماعي، ايدئولوژي ها و يدگاه هاي مختلف است». (همان، ص ۵۷)

اين جا ابوزيد بی تعارف و علنا به سعي دراز مدت تاويلگران اعتبار مي بخشد و متن را همراه حاشيه هاي اش قبول مي کند. او که به تنوع و تفاوت متوالي در پرداخت هاي اسلامي در طول تاريخ اعتراف دارد، براي اظهار عقيده ی روشنگر، ابتدا مجبور به بازشناسي اين مسير است و براي تأثير گذاري بر کل انديشه اسلامي از پاسخ گويي به اين سئوال ناگزیر است که: اين تنوع و تفاوت در گرايش ها، اسلام را به ناتواني و پراکندگي کنوني کشانده و يا ناتواني در خمير مايه اسلام است؟ اگر «ابوزيد» مي گويد که ارتجاع در بطن اسلام خفته است، که بايد کتاب اش را به زبان و بيان ديگري بنويسد و اگر نه، آن گاه شناخت اهداف تيره تراشان در اسلام و «تأويلگران» قرآن کارساز است، نه تجددي که هيچ توضيح معيني همراه خود ندارد. اسلام اينک به همراه خود تاريخ پر افت و خيز دراز مدتي را حمل مي کند و به صورت وزنه و روزنه اي در سنجش مقدار تلاش آدمي براي دست يابي به «حقيقت» درآمده است، اما کتاب آقاي ابوزيد از نگاه به اين تاريخ ابا دارد و شايد هم به عمد، مي کوشد که اسلام را به شمايل يک مراسم عبادي ـ کلامي درآورد. بدين ترتيب اگر «ابوزيد» نمي خواهد ما را به کليسا و کنيسه تسليم کند و يا به «بي خدايي» بخواند، و «متن» را حتي با کل تأويلات پيشين ناکافي مي داند، پس خود مجبور است متن جانشين امروزي، و چنان که آرزو مي کند، متجددانه در جاي قرآن معرفي کند که متضمن راه حلي نو با بياني جديد باشد. زيرا بديهي است که نوگرايي با بستن «تأويل»هايي باز هم تازه تر، بر همان «متن» سنت گرايانه بازی پنداشتن امورات جدی است.

«انسان نوانديش در مواجهه با گرايش هاي متفاوت در ميراث و گوناگوني مباني و بنيان هاي نظري و اجتماعي آن، ناگزير است به عنوان اولين شرط نو انديشي، از موضع پژوهشگر به واقعيت بنگرد. هر پژوهشگري حق دارد که در نو کردن ميراث سهيم باشد، اما شکي نيست که حاکميت و غلبه از آن جريان هايي ارتجاعي تر و واپس گراتر در ميراث است. زيرا از يک سو اين جريان مدتي مديد بر تمامي ميراث چنگ انداخته بوده اند و از سوي ديگر، طرفداران اين گونه گرايش ها در ميراث گذشته، امروزه بر واقعيت خارجي و موسسات فرهنگي حاکم اند. در پي نوانديشي بودن با همه ي مقام و اهميت اش، چنان چه متکي بر فهمي علمي از اصول عيني اي که پايه و اساس ميراث اند نباشد، منجر به پذيرش عناصر ارتجاعي تر ميراث مي گردد تا جايي که نادانسته پشتيبان جريان هايي مي شود که بيش ترين غلبه، سلطه و ارتجاع گرايي را در واقعيت کنوني دارند». (همان، ص ۵۷)

اينک «ابوزيد» دعوت مي کند که به مقام و موقع پيامبر گونه ي پژوهشگر تسليم شويم و نگاه «انسان نو انديش» از موضع پژوهشگر به واقعيت را راه حل مشکلات مي داند. اما توضيح نمي دهد که پژوهشگر چه گونه خود را «نوانديش» و «واقعيت شناس» معرفي مي کند و ما از چه راه بايد يک پژوهشگر «نوانديش» را از يک «تأويلگر» بازشناسيم؟ اگر تصور ايشان هر هجوم برنده به سنت را «نوانديش» و هر سئوال تراشي را «پژوهشگر» معرفي مي کند، پس علت استحکام سنت، همين مقابله هاي ناتوانانه و ناممکن با آن است، که مسلما با چسباندن يک برچسب آماده ي «علم» نمي توان آن ها را معتبر کرد. وانگهي از کدام راه معلوم مي شود که «ابوزيد» با ارائه کتاب اش مشغول پژوهش عالملنه و نوانديشانه در «متن» است، زيرا همين که کساني و از جمله اين نوشتار از زواياي مختلف به مدخل هاي کتاب اش تاخته اند، خود آشکار مي کند که او «تصوراتي» را پيش برده که قدرت جانشيني نداشته است. اگر «ابوزيد» اين عوارض را ناشي از تسلط مدافعان ميراث کهنه بر مراکز ديواني و فرهنگي اسلامي مي داند، پس بايد به اهميت کم نظير «متن قرآن» پي برد که در زماني طومار تسلط هاي عقب مانده و سنتي را در نيمي از جهان درهم پيچيد، که انسان بي شک بسيار کم تر از امروز گوش شنوايي براي درک ضرورت تغيير رفتارها و باورهاي ارتجاعي زمان خود را داشت و سنت هاي کهن پيش از اسلام، از مدافعان قدرتمندتري نسبت به مرتجعان امروزي بهره مي برد. حال چنين متني، که بي هيچ پيرايه اي موجب اين همه دگرگوني بنياني بوده است، چه گونه نيازمند «تأويل» و «تأويلگران» معرفي مي شود؟ مگر اين که «ابوزيد» را در اصل منکر اين توانايي ها بگوييم و تغییرات مثبت رخ داده ی اخلاقی و اجتماعی حاصل طلوع اسلام را از دیدگاه او رخ نداده بگیریم!

«از زمان سيد جمال الدين افغاني و محمد عبده، متفکران جنبش نوزايش عربي داعيه نوانديشي داشته اند، اما اين دعوت جز پاره اي دست آوردهاي اندک چيزي به بار نياورده است که اگر آن را با نوسازي جريان انديشه ي ارتجاعي در ميراث گذشته مقايسه کنيم، بسيار کم ارزش مي نفمايد. رشيد رضا شاگرد محمد عبده است و همو ميراث امام عبده را براي ما باقي نگه داشت، اما در حوزه ي انديشه ديني و ادبي، به يکسان، گرايش هاي ارتجاعي و متحجرانه از آستين او بيرون آمد. طه حسين و عباس عقاد نيز حيات فکري، زباني و ادبي خود را با نوانديشي آغاز کردند، اما سرانجام محافظه کاراني مرتجع گشتند که در برابر جريان هاي نوانديشي حاصل از افکار نخستين خود ايستادند. نوانديشي اي که بدون پشتوانه ي درک علمي از ميراث، بر پايه اي ايدئولوژيک بنا شود، خطرش کم تر از تقليد نيست». (همان،ص ۵۸)

معلوم نيست چرا «ابوزيد» مکررا به ترکيب «درک علمي» پناه مي برد، آن هم در مقوله هايي که گفتيم تنها با «نظريه» غني مي شود. اگر منظور او از «درک علمي» مطالب کتاب «معناي متن» است، چه کسي تضمين مي سپارد که دو دهه ي ديگر ، همين ارزيابي و ارزش گذاري را، که «ابوزيد» بر طه حسين و عباس عقاد و محمد عبده مي گذارد، بر کوشش هاي خود او به وسيله ي يک «نوانديش» از راه رسيده ديگر و با «درک علمي» ديگر، بسته نشود؟ سئوال اين است که اين مجموعه متفکران نوانديش از زمان معتزله تاکنون چرا در برابر «متن قرآن» سرانجام زانو زده اند و از محافظه کاري و ارتجاع سردرآورده اند؟ اين پاسخ را «ابوزيد» خود در کتاب اش آورده است:

«لازمه ي پديد آوردن درک علمي از ميراث اين است که پژوهشگر جرأت و شجاعت بسيار در طرح سئوال هاي اش داشته باشد و در جستن پاسخ دقيق اين پرسش ها جرأت و شجاعت بيش تري به خرج دهد. پژوهشگر همواره بايد آگاه باشد که ميراث بلند ما ـ به سبب همين طول و گستره ي تاريخي اش ـ آکنده از انبوهي پاسخ هاي آماده است که دوري از آن ها توان و نيروي فوق العاده اي مي طلبد. اين پاسخ هاي آماده به درک پژوهشگر هجوم مي آورند و او را از عمل بازمي دارند. اگرچه اجتناب پژوهشگر از تمام پاسخ هايي که در ميراث يا فرهنگ طرح شده اند، از نظر علمي و انساني ممکن نيست، ليکن وي بايد از اين ميان صادق ترين و نزيک ترين شان به حقيقت را برگزيند». (همان، ص ۵۹)

پس سئوال کردن شجاعانه، خود به خود سئوال را علمی می کند! و از آن که «اجتناب» از تمامي پاسخ هاي آماده ي پيشين نیز، انساني و علمي نيست، پژوهشگر موظف و مسئول است که از ميان «انبوه پاسخ هاي از پيش آماده»، آن را که «صادق تر» و به «حقيقت» نزديک تر است، گزينش و عرضه کند. همين جا و هنگامي که «ابوزيد» نوانديش را مشغول و حتی موظف به گزينش از ميان کهنه ترين پاسخ ها می بینیم، «نوانديشي» پيشين اش به بن بست مي رسد و آن گاه که ديگران را به «طرح شجاعانه» سئوال هاي نو و يافتن «پاسخ هاي شجاعانه تر» دعوت مي کند، باري را بر دوش پژوهشگر مي گذارد، که حجم و وزن آن معين نيست، زيرا نمي دانيم در اين زمينه ي به خصوص، چه سئوالاتي «شجاعانه» و چه پاسخ هايي «صادق» و به «حقيقت» نزديک تر است؟ و نيز نمي دانيم که صحت و دقت گزينش پژوهشگر از ميان «سئوال هاي آماده ي پيشين» را چه گونه بسنجيم و نمي دانيم از کدام راه حد «جرأت و شجاعت» پژوهشگر را در طرح سئوالات و پاسخ هاي نو، اندازه بگيريم. و اگر سخن از کتاب «معناي متن» است، «ابوزيد» به هيچ يک از اين دو تکليف خود عمل نکرده است، زيرا استناد او به کتاب هاي مشکوکی چون سيره ي ابن هشام و جواهر القرآن و الاتقان في علوم القرآن و البرهان في علوم القرآن و در پيشرفته ترين حالت خود به المقدمة ابن خلدون نشان مي دهد که در گزينش اقوال «صادق» و «صاحب حق» از ميان پاسخ هاي کهنه درمانده است و به راستي در عرضه ي پاسخ هاي شجاعانه براي سئوال هاي خود نيز، کتاب او از «مصادر» معين و مشخص تهي است. در اين باب ابوزيد را بيش تر مشغول تکرار تأويلات قديم ديگران مي يابيم و کم ترين ردي از نظريه در کتاب او پيدا نیست!

«اين پژوهش در پي دو هدف است: نخست آن که تحقيقات قرآني را که در فهم جديد و معاصر، از حوزه ي پژوهش هاي ادبي و نقد ادبي جدا شده است، بار ديگر بدان پيوند زند. اسباب فراواني که اين جدايي را پديد آوردند، محتواي ميراث را از روش هاي تحقيق علمي جدا کردند و در نتيجه پژوهش هاي اسلامي به مجموعه ي کم مايه اي از تخصص هاي دانشگاهي بدل گرديد. پژوهش هاي اسلامي علوم بسيار را دربر مي گيرد که محور همگي «متن» است، چه اين متن قرآن باشد چه حديث نبوي. پژوهش درباره ي متن قرآني به اين لحاظ که متني زباني است ـ يعني از جهت ساختار، ترکيب، دلالت و رابطه اش با ديگر متون در فرهنگي معين ـ در آگاهي معاصر تنها به حوزه ي تحقيقات ادبي متعلق است. گاه اين متن، موضوع تحقيق در علوم ديگري قرار مي گيرد، مثلا موضوع زبان پژوهي با تمام شاخه هاي اش ـ از آواشناسي گرفته تا معناشناسي و فرهنگ نگاري. از همين رو لغويان و نحويان در متن قرآن تحقيق کرده و با اين حال لغوي و نحوي مانده اند. برخي مدعي اند که متن قرآني، متني خاص است و ويژگي اش ناشي از قداست و الوهيت خاستگاه آن است، اما به رغم اين ادعا قرآن متني است زباني و منسوب به فرهنگي خاص. اين همان نکته اي است که اميد داريم پژوهش حاضر در باب شناخت متن قرآني آن را روشن کند». (همان، ص ۶۰)

تمام این افاضات در برخورد صریح با تاریخ اسلام و ظهور و رسوخ آن در نجد، به لفاظی محض بدل می شود، زیرا «ابوزید» پیش شرط مسلمانی را، صاحب عنوانی در «متن شناسی» می گوید که جست و جوی آن نزد مسلمین نخستین مطلقا بی هوده است، زیرا نص قرآن بدون نیاز به تأویلات تفسیری و لغت شناسی و معنا شناسی، در میان عرب نجد و از آن جا به سرزمین هایی با فرهنگ های متنوع و ریشه دار کهن رسوخ کرد و بر جای تمامی آن ها نشست. پس آن «متن» که عملا چنین درون مایه و برهان و خردی از خود بروز داده و استعداد آن راداشته است که مردم مختلف و متعددی را، در تمام سطوح عوام و خواص به خود جلب کند، اصولا با کدام منطق به پیرایه های «بازشناسی و بازخوانی اسکولاستیکی» ـ یعنی همان پژوهش های بی مایه دانشگاهی که خود می گوید ـ نیازمند می شود و چه کسان و با چه جرأتی این مهارت و قدرت عملا موجود در «متن» را به پاسخ گویی چیزی فرامی خوانند؟ زیرا آن هنگام که ما به جست و جوی علل «توانایی ها» و تداوم دراز مدت قرآن و اسلام نمی پردازیم، گفت و گوی ما از ناتوانی های امروزین آن، به کلی اگر نه «توطئه گرانه» بل همان «تأویلگرانه» می شود.

«همه ی ما از اسلام، نظر اسلام و حکم اسلام سخن می گوییم، لیکن این گفته ها نشان می دهد درباره ی مفهومی سخن می گوییم که در شناخت آن کم ترین اتفاق نظری نداریم. این تعارض مفهومی در گذشته به آن جا رسید که عبیدالله بن حسن، قاضی بصره، به یکسانی تمامی نظریات و اجتهادات ـ هر قدر ناسازگار و متناقض هم باشند ـ قایل شد: «تمام مطالب قرآن حق است و نشانه های اختلاف در خود آن هست. سخن قدری ها درست است و مبنای قرآنی دارد، سخن جبری ها نیز حق است و ریشه قرآنی دارد. چه این را بگویند چه آن را، در هر دو حال بر صواب اند، ریرا یک آیه گاه بر دو وجه مختلف دلالت می کند و دو معنای متضاد دارد. روزی از او [قاضی بصره] درباره ی قدری ها و جبری ها پرسیدند، گفت: هر دو مصیب اند. این دسته خدای را بزرگ داشتند و آن گروه خدا را منزه دانستند. همین سخن نیز درباره ی اسمای شرعیه جاری است: کسی که زناکار را مؤمن بخواند مصیب است و کسی که کافرش داند او هم مصیب است. همچنین آنان که وی را فاسق می نامند ـ که نه مؤمن و نه کافر است ـ یا کافر مشرک می خوانند، همگی مصیب اند. زیرا قرآن بر تمام این معانی دلالت می کند. می گفت : مسائل فقهی مورد اختلاف مانند جواز و عدم جواز قرعه، جواز و عدم جواز سعایه، قصاص کافر در برابر قتل مؤمن و نکشتن مؤمن در برابر قتل کافر نیز همین گونه است. فقیه هر کدام از این نظریات را بگوید، مصیب است، نیز اگر کسی قاتل را جهنمی بداند درست است، و اگر او را در بهشت هم بداند درست است. درباره ی پیکار علی (ع) با طلحه و زبیر و جنگ آن دو با علی (ع) می گفت: همه ی این کارها طاعت خداوند است». (همان، ص ۶۵)

چه قدر این حکم قدیم عبیدالله حسن، با احکام جدید شریعتی و مقصود کتاب «ابوزید» شبیه است و چه قدر نمایش دهندگان «اغتشاش» در متن قرآن، از ۱۲ قرآن پیش تا کنون ناکامی کشیده اند! آن چه را که «ابوزید» بدان ورود نمی کند، تشکیک در صحت منقولات کهن است. ارزیابی او از اسلام با استناد به اسناد ادعایی قرن اول و دوم و سوم، تنها کتاب خود او را مغشوش و سردرگم می کند. «ابوزید» نقل فوق را با رجوع به کتاب «تأویل مختلف الحدیث» ابن قتیبه می آورد. یک پژوهشگر ، که نخواهد به هر دست آویزی چنگ زند، نخست از خود می پرسد: عبیدالله بن حسن در چه زمان قاضی بصره بوده است؟ و چون این آگاهی به دست نمی آید، باز می پرسد: ابن قتیبه، ادعایی به این عظمت و وسعت را از کجا آورده است؟ و چون باز هم پاسخ گویی پیدا نمی شود، آن گاه این سئوال نهایی را طرح می کند که: صاحب چنین دیدگاهی، شاید که «ساقی» خوبی می بود، اما ناشایست ترین کس برای اشغال مسند «قضاوت» در شهر بصره و هر کجای دیگر جهان اسلام شناخته می شود و بی تردید اگر حاکمی، عنصری با چنین برداشتی از قرآن را، به منصب قضاوت گماشته باشد، در تنها مطلبی که می توان به یقین تردید کرد، سرسپردگی آن حاکم به اسلام است و تنها کاری که جواز ندارد این که محققی، در زمان ما، به خصوص با ادعای بررسی علمی، بر اساس چنین یادمانده هایی از ابن قتیبه، طبری، یعقوبی و یا ابن ندیم و مشکوک و مردود الاحوالان دیگر، بخواهد اسلام و ایمان مردم را ارزیابی کند و بسنجد و نتیجه بگیرد که «مسلمین در شناخت اسلام اتفاق نظر ندارند». مسلمین به توصیه ی متن، صبورانه خاموش اند، قرآن می خوانند، خدای خود را می پرستند، می کوشند تابع باشند و به هنگام نیاز در دفاع از ایمان و اجرای دستورات قرآن، جان می دهند و در این همه قرن به «تأویلگران»، چه قاضی بصره بوده، یا غزالی، یا شریعتی و یا «ابونصر حامد ابوزید»، اعتنایی نداشته اند. استحکام باور مسلمین به توحید و به پیامبری رسول خدا و به هدایت های قرآن، اجازه نداده است که تأویلگران از حدود «محفل»های خود فراتر روند و جانشین چیزی شوند.

«قرآن خود را پیام [:رسالت] می نامد و پیام، نمایانگر ارتباطی میان فرستنده و گیرنده است که از طریق رمز یا نظام زبانی صورت می پذیرد. از آن جا که در مورد قرآن نمی توان فرستنده را مورد سئوال قرار داد، پس پژوهش در باب متن قرآنی از مدخل واقعیت و فرهنگ می گذرد، «واقعیتی» که زندگی نخستین انسان های مخاطب وحی و نیز اولین گیرنده ی وحی یعنی پیامبر اکرم (ص) در آن شکل می گیرند، و «فرهنگی» که زبان تجسم آن است. بر این اساس، در پژوهش متن قرآنی به سراغ واقعیت و فرهنگ رفتن، به معنای پرداختن به امور تجربی است. با تحلیل این امور می توان به شناختی علمی از پدیده ی متن قرآنی دست یافت. این نکته ای بدیهی است که متن محصولی فرهنگی است. با وجود این، چنین نکته ای در فرهنگ ما نیازمند اثبات پی در پی است که از پژوهش حاضر چنین امید داریم». (همان، ص ۶۹)

این آدرس مقصد نهایی «ابوزید» است: زمینی کردن قرآن! تعلق به این باور اشکال عمده ای ندارد، اما لااقل باید از اقتداری گسترده بهره برده، با استدلالی قوی تغذیه شود، که کتاب «ابوزید» از آن عاری است. اگر ارائه کتاب «معنای متن» تنها در مرحله ی کنونی رشد فرهنگی معاصر ممکن شده، پس اگر بخواهیم قرآن را زمینی بگیریم، به زمان پیامبر باید جامعه ای را در آن حد از رشد معرفی کنیم که قدرت ارائه ی چنان شخصیت و چنین متنی را از بطن خود داشته باشد، که سرزمین نجد به طور طبیعی از این توان و رسالت معاف بوده است و اگر کتاب پرهیاهوی ابوزید در روزگار ما حتی «فرهنگی محلی» نمی سازد، آن گاه چه گونه باور صحت و اقتدار متنی را، که در ۱۵ قرن پیش، فرهنگی جهانی ساخت، می توان موکول به «تأویل» و تطبیق به اصطلاح «علمی» آن، با تعبیرات امروزی کرد؟

من کتاب ابوزید را، از عناصری که نشانگر یک تحقیق روشنگر باشد، تهی دیدم. کتاب ایشان به سلسله تأویلاتی می پیوندد، که از ناتوانی در درک گستره ی کارکرد «متن»، حتی در نزد معتقدان ناشی می شود، تا چه رسد به منکران!...

نوشته شده توسط ناصر پورپیرار در سه شنبه سوم بهمن 1385 و ساعت 18:30

ارسال شده در سه شنبه، ۰۳ بهمن ماه ۱۳۸۵ ساعت ۱۶:۳۰ توسط مدیر سایت

ارسال پیام به این نوشته
نام: *
ای میل:
وب سایت:
پیام: *
کد امنیتی: *
عکس جدید
نظر بصورت خصوصی برای نویسنده مطلب ارسال شود
دوست گرامی پیام شما پس از تأیید نویسنده نمایش داده خواهد شد.
 
 

کلیه حقوق مندرجات این صفحه برای وب سایت ` حق و صبر ` Naria.Info محفوظ است.

طراحی و راه اندازی،
گروه برنامه نویسی تحت وب بنیان اندیشان